امروزه حقوق‌دانان مسلمان، از سوئی در عصر جدید که رویکردهای حقوقی خاص خود را دارد به سر می‌برند و از سویی خویشتن را پایبند موازین و معتقدات دینی خود در اصول و فروع می‌یابند. آیا می‌توان در همین دوران، حقوق الهی را بهتر درک نموده و موارد تسهیل و تخفیف آن را دریافت. این مقاله با توجه به راهکار مذکور، بطور مستدل در خصوص فلسفة حکم ارتداد و بررسی برخی از موارد قابل تسهیل آن، با بخش‌های ذیل، وارد بحث شده است؛ ارتداد، احکام، انواع، شرایط و طرق اثبات آن، حق حیات و آزادی و حدود آن، روش اسلام در عرصة تضارب آراء، ممنوعیت تفتیش عقاید در دین، اکراه راه به جایی نمی‌برد. فلسفه حکم ارتداد، سخنی با بعضی از فقهای محترم و بررسی یک راه‌حل، نتیجه حاوی تبیین منطقی این حکم و خروج برخی موارد از مصداق عنوان ارتداد و بررسی امکان تفصیل میان مرتدّ جاحد و کسی که بر اثر عروض شبهه مرتد گشته، می‌باشد.

ارتداد، جحد، شبهه مفهومیه، قاعده درء، مرتدّ فطری، مرتدّ ملی.

قبل از ورود تفضیلی به مباحث مورد نظر، ابتدا به تعریف لغوی و اصطلاحی ارتداد و جمله‌ای از احکام شرعی آن می‌پردازیم. ارتداد در لغت یعنی بازگشتن و رجوع (ابن منظور، 1417 ق، ص 184 و فیروزآبادی، 1420 ق، ص 413)، که در قرآن با این مفهوم، بسیار به کار رفته (راغب اصفهانی، 1324 ق، ص 193 و 192) و در اصطلاح فقهی (مشهور)، به کفر پس از اسلام تعریف می‌گردد (علامه حلی، 1410 ق، ص 435 و محقق حلی، 1389 ق، ص 183). ارتداد و هم خانواده‌های آن به معنای مصطلح خود، دست کم دوازده بار در قرآن بکار رفته ‌است (بقره، 109 و 217؛ آل عمران، 86 و 88 و 149؛ نساء، 137، مائده، 21 و 54 و 56؛ توبه، 74؛ نحل، 74 و محمد(ص)، 25). مرتد در قرآن کریم سخت نکوهیده و مجازات وی در آخرت، نابودی اعمال و عذاب بی‌پایان ذکر شده است. در منابع روائی امامیه و اهل سنت، احادیث بسیاری از پیامبر (ص) و بزرگان دین درباره مجازات و احکام مرتد به چشم می‌خورد (حر عاملی، 1367، ج 18، ص 44).

الف: ارتداد با نیت و قصد خروج از دین، ب: ارتداد قولی و ارتداد عملی است (نجفی، 1917 م، ص 600 و زحیلی، 1404، ص 183).
مصادیق مرتد: شهید اول گوید: مرتد کسی است که با یکی از امور پنجگانه ذیل، از اسلام دست بردارد:
1ـ به نحوی از اسلام خارج شود.
2ـ به برخی از انواع کفر بپیوندد
. 3ـ یکی از ضروریات دین[1] را انکار نماید.
4ـ آنچه را که از دین نیست جزء ‌دین شمارد.
5ـ عملی را مرتکب شود که عملاً نشانگر کفر او باشد همچون پرستش خورشید و بت و یا اهانت به مقدسات مکی (عاملی، 1414 ق، ج 2، ص 51).
انواع مرتد: مرتد دو گونه است: فطری و ملی. اگر کسی که پدر و مادرش یا یکی از آن دو مسلمان هستند، از دین خود روی گرداند مرتد فطری نامیده می‌شود و اگر کافری پس از گرویدن به اسلام به کفر باز گردد، مرتد ملی محسوب می‌شود. فقهای شیعه میان آن دو از نظر مجازات تفاوت قائلند. فقهای امامیه در تشخیص فطری بودن مرتد، یکی از امور ذیل را ملاک دانسته‌اند؛ انعقاد نطفه در خانواده مسلمان، ولادت از والدین مسلمان، بلوغ در خانواده مسلمان. صاحب جواهر پس از بررسی و تحلیل آراء‌گوناگون، امر اول را برگزیده است. در این صورت، اگر والدین کودک پس از انعقاد، مرتد شوند وی همچنان فطرتاً مسلمان به شمار می‌آید (نجفی، 1917 ق، ص 605-602).
مجازات مرتد: مرتد فطری مرد به نظر امامیه، علاوه بر قتل، عقوبتهای زیر را خواهد داشت: جدا شدن از همسر، انتقال اموال به وارثان وی و البته عدم پذیرش توبه‌اش عقوبت نیست[1]. البته به مرتد ملی مهلتی جهت توبه می‌دهند و در صورت اصرار بر ارتداد مجازات می‌گردد و در صورت توبه، از حکم حجر و جدایی از همسر برکنار خواهد بود. تمامی این احکام متعلق به مرد مرتد است، اما زن مرتد محکوم به حبس ابد همراه با سخت‌گیریهایی گشته و در صورت توبه، رها می‌شود (عاملی، 1389 ق، ج 9، ص 344-337). دلایل این احکام علاوه بر اجماع، شماری از روایاتند. دلایل این احکام علاوه بر اجماع، شماری از روایاتند (حرّ عاملی، 1367 ش، ج 18، ص 44 و کلینی، 1379 ق، ص 259 و 256). در مورد مجازات مرتد ملی و فطری فقهای اهل سنت فرقی میان آن دو نگذارده و استتابه را برای هر دو ضروری می‌دانند که در صورت عدم توبه بایستی کشته شوند. البته آنان در جزئیات احکام، مانند واجب یا مستحب بودن، مهلت برای توبه و چگونگی تقسیم اموال مرتد، اختلاف نظرهایی دارند (زحیلی، 1404 ق، ص 186-19).

صدق عنوان مرتد شرعی که مجوز اجرای احکام سنگین ارتداد است، منوط به شرایطی است که با فقدان هر یک، موضوع ارتداد شرعاً برطرف گشته و مجازات منتفی می‌شود. در کتب فقهی شیعه، بلوغ، عقل، اختیار و قصد از شرایط اصلی ارتداد دانسته شده‌اند (محقق حلی، 1389 ق، ص 183). این شرایط به قدری مورد توجهند که حتی اگر بحسب ظاهر، ارتدادی از شخص مورد اتهام به وقوع پیوسته و اقامه شهود و یا اقرار شود، لکن وی ادعای غفلت یا خطا و یا حتی ارتداد به هنگام خشم زیاد نماید تا آنجا که کنترل قصدش را از بین برده باشد، پذیرفته می‌شود، چرا که چنین مواردی به جهت حصول شبهه و امکان صدق مدعای او، مشمول قاعدة (درء[1]) گشته و حدّ، ساقط می‌شود (عاملی، 1389 ق، ج 9، ص 341 و 342).

اثبات این جرم همانند سایر جرائم، از راه اقرار مجرم یا شهادت شاهد می‌باشد (عاملی، 1389 ق، ج 18). اینک پس از اشراف نسبی بر موضوع و احکام و فروعات ارتداد، تأملی پیرامون این حکم سنگین داشته و وارد مقدمات بحث می‌شویم. حکمی که با وجود ضوابط برگرفته از کلماتی همچون "لااکراه فی الدین" و "و جادلهم بالتی هی احسن"، تشریع شده است. بهترین راه حلی که به نظر می‌رسد، دریافت مقصود اصلی و هدف نهایی شارع از وضع چنان احکام و چنین ضوابطی است و با بررسی دقیق این امور ان شاء الله به تفقّه و درایت افزونتر در فرهنگ اصیل دین اسلام دست می‌یابیم. ما در اینجا در پی اثبات این ادعا هستیم که شارع با تشریع این حکم، به دنبال حل و فصل تبعات و عواقب اجتماعی مسأله است. به بیان دیگر او از آن جهت مرتد و ارتداد را غیرقابل تحمل می‌بیند که از آن قصد فتنه و عناد، احساس می‌کند نه صرف روی گرداندن از دین که او را نیازی به دین ما نیست. البته اثبات این مدعا کار بس دشواری است و کمتر به یک نوشته جامع و مستدلی در این زمینه برخورده‌ایم و الحق یکی از مسائل سنگین و دامنه‌دار در حوزه دین شناسی در ابعاد گوناگون معرفت شناسی اجتماعی و حقوق جزای عمومی است. قبل از هر چیز، ابتدا به بیان و ایضاح چند موضوع می‌پردازیم که به نحوی با این قضیه مرتبط می‌باشند و به واقع حاوی دفع اشکال مقدرند. در این راستا از بحث اصل حق حیات، آزادی و حدود آن شروع می‌کنیم.

از دیدگاه اسلام تمامی انسانها از شرافت و کرامت انسانی برخوردار بوده و در ذات انسانی برابرند. انسان موجودی شریف و برتر از سایر موجودات است و در اصل این فضیلت و کرامت همه یکسانند. قرآن در مورد نوع بشر می‌فرماید: "و لقد کرّمنا بنی آدم... و فضّلناهم علی کثیر ممّن خلقنا تفضیلا" ما بنی آدم را کرامت دادیم... و بر بسیاری از مخلوقات خود، آنها را برتر می‌داریم (اسراء، ص70).
در یک نگاه جامع به کتاب آسمانیمان، دست کم هفت بستر عظیم را که برای همه انسانها جهت پرواز و عروج به سوی خورشید کمال، از سوی خالق هستی بطور متساوی تدارک دیده شده، توجه می‌کنیم:
1ـ تساوی همه انسانها در اصل خلقت (حجر، 26 و نحل، 4). 2ـ تساوی همگان در انشعاب از یک نفس و جان (نساء، 1). 3ـ تساوی آدمیان در ماهیت و مختصات طبیعی (حجر 29 و صاد، 72).
4ـ تساوی نفوس در وجود کرامت ذاتی (اسراء، 70). 5ـ تساوی ابناء ‌بشر در برخورداری از محوری‌ترین شاخص انسانی یعنی عقل و دانش (بقره، 31). 6ـ تساوی جانها در بهره‌مندی از جوهرة تکامل انسانی یعنی روح الهی (سجده، 9). 7ـ تساوی همه انسانها در امکان رسیدن به هدف نهایی خلقت‌(ذاریات، 56).
آری گبر و ترسا و مؤمن همه از خوان نعمتش وظیفه خوارند "کلاً نمدّ" همه را بهره‌مند می‌کنیم (اسراء، 19 و 20). در عهدنامه مالک اشتر که در عرصه‌های جامعه شناسی و انسان‌شناسی، منشوری بی‌بدیل و دائره المعارف بزرگی است، امام علی (ع) در چند کلمه، راه روشن را مشخص کرده و می‌فرمایند: "انّهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق"؛ مردم دو گروهند: یا هم کیش تو و یا هم نوع تو" (نهج البلاغه، 1410 ق، ص 321).
هم چنین ایشان در پاسخ پرسش محمدبن ابی بکر در مورد حضور کافران از خورشید و ماه پرست در جامعه اسلامی مصر، سفارش کردند که آنها را به حال خود واگذارد (حر عاملی، 1367 ش، ج 18، ص 416). در قسمتی دیگر از پاسخ مزبور حتی در مورد اهل کتاب و اجرای پاره‌ای از مسائل حقوق جزا نسبت به خودشان، توصیه به اجرای قوانین خودشان کردند و این جداً بی‌نظیر است، یعنی مجرمی از آنان در جامعه اسلامی مرتکب جرم می‌شود و بر اساس حقوق دینی خود با او رفتار می‌شود (حر عاملی، 1367 ش، ج 18، ص 26).
آری اسلام در زیر سایه حکومت جهانی خود تا بدین حدّ به مذاهب آسمانی حق حیات می‌دهد و حقوق آنان را به رسمیت می‌شناسد و این در حالی است که آنان با سایر ادیان رفتار نامطلوبی داشته‌اند. یهودیان در دیدگاههای تبعیض‌آمیز خود تا بدانجا پیش رفتند که خود را انسان و دیگر ملتها را حیوان و چهارپا دانستند (ر.ک: تورات، 1356 ش، ابواب 20 و 13 و 3 و 2). و مسیحیان خشن‌ترین رفتارها را در اروپا و خصوصاً اسپانیا (درست برخلاف رفتار خوب مسلمانان و ارتش طارق بن زیاد به هنگام ورود به آنجا)، بر علیه سایر ملل و بخصوص مسلمانان اتخاذ کردند (ر.ک: ویل دورانت[1]، 1368 ش، ج 18، ص 351، ج 13، ص 7 و ج 23، ص 3-1). به هر حال انسان فارغ از نوع عقیده‌اش حق حیات دارد. همچنین اسلام و شارع به انسان حق انتخاب و آزادی گزینش داده و عنصر اراده را در نهاد او تکویناً ایجاد نموده است و البته با توجه به اعطای قوای عقلانی و روحانی سرشار و تبیین درست از نادرست، از او توقع حسن انتخاب دارد. خداوند می‌فرماید: "انّا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً": بدرستیکه ما راه حقیقت را به انسان نشان دادیم حال خواهد هدایت بپذیرد، و شکر آن را گوید و یا آن نعمت را کفران گوید. (قرآن کریم، انسان3) و نیز می‌فرماید: "لااکراه فی الدین قد تبیّن الرّشد من الغی" در دین اکراه و اجباری نیست و راه رشد و کمال، از گمراهی مشخص شده است (بقره، 256) و باز به انسانها می‌فرماید: "قد جائکم بصائر من ربّکم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیکم بحفیظ": آیات الهی در کتب آسمانی که سبب بصیرت شماست البته از طرف خدا آمده است، پس هر آن که بصیرت یافت، خود به سعادت رسید و هر آن که کور ماند، خود در زیان افتاد و من نگهبان شما از عذاب خدا نیستم (انعام، 104). بنابراین حق حیات انسان، توأم با آزادی است. اما این نکته نیز بدیهی است که نقش زندگی اجتماعی و وجود حکومت‌ها و نهادهای مختلف قانونی به منزلة پذیرش نظم و قاعده و چهارچوب آن از سوی حاکمان و مردم و در نتیجه محدود شدن هر دوی آنان بوده و همه حکومت‌ها و ملت‌ها واقعیتی به نام محدودیت را پذیرفته‌اند. شاکراس[1] می‌گوید: "شک نیست که آزادی مطلق منشأ هرج و مرج محض است و آزادی در یک امر اجتماعی تا بدان حد قابل تحمل است که موجب سلب و یا تهدید آزادی سایر امور نشود (لرد شاکراس، 1345 ش، ص 16). استوارت میل[2] می‌گوید: در میدان عمل، آزادی فرد را حق مساوی فرد دیگر بر آزادی محدود می‌کند... ما آزاد نیستیم کارهایی بکنیم که موجب زیان و آسیب رسیدن به دیگری بشود و اگر چنین آسیبی به دیگران رساندیم اجتماع حق مداخله و تنبیه و کیفر دادن ما را خواهد داشت..." (صناعی، 1344 ش، ص 256 و 325). در نظام حقوقی اسلام نیز حریم آزادی و حد آن تعیین گردیده است. دکتر محقق داماد در مقاله "مبانی فلسفی حق حیات" می‌نویسد: "در تعلیمات اسلامی، هر چند انسان مؤمن به خاطر ایمان از احترامات و حقوق خاصه برخوردار می‌باشد، ولی این بدان معنا نیست که انسان‌های غیرمؤمن حق حیات ندارند. خیر، انسان از آن نظر که انسان است واجد کرامت انسانی و از حق حیات برخوردار است. تنها سلب حق حیات از انسان مزاحم و‌مردم آزار که وجودشان حالت خطرناک و فساد در ارض شناخته شده است مجاز است و تنها کشتن این گونه افراد، کشتن به حق معرفی گردیده و زندگی مابقی انسانها مورد احترام خداوند دانسته شده است. در قرآن آمده است: "ولا تقتلوا النفس التی حرم الله الاّ بالحق"؛ نکشید انسانی را که جان او مورد احترام خداوند است، مگر به حق باشد (اسراء ، 33).
این آیه حامل دو پیام است: یکی این که نفس آدمی از احترام برخوردار است و این احترام را خداوند به ذات نفس آدمی اعطا فرموده و منع قتل نه صرفاً یک تکلیف است بلکه از این جهت که به نفس محترم تجاوز می‌شود و به اصطلاح تعلیق حکم بر وصف مشعر بر علیّت است، یعنی حرمت نفس علت منع قتل قلمداد شده است. دوم آنکه تجاوز به نفس محترم که مطلقاً ممنوع است مورد استثناء "الا بالحق" دارد و خوشبختانه مورد استثناء یعنی کشتن به حق را قرآن مجید در سوره مائده بیان فرموده است "من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً"؛ هر که نفسی را بدون حق قصاص و یا بی آنکه فساد و فتنه‌ای در روی زمین کند به قتل برساند مثل آن باشد که همه مردم را کشته است (مائده، 32). به موجب این آیه فقط در مورد قتل انسان بی‌گناه و یا فساد مستوجب مرگ کشتن انسان مجاز و مشروع و کشتن به حق دانسته شده و مابقی انسانها دارای حق حیات معرفی شده‌اند و تعدی به جان آنان ممنوع اعلام گردیده است و مؤمن و غیرمؤمن دارای حق زندگی بوده و مادام که مصداق یکی از دو عنوان مذکور نشود صرفاً به خاطر عدم ایمان محکوم به مرگ نمی‌باشد. عنوان اول مربوط به حقوق خصوصی است، آن جا که شخص به حق حیات دیگری تجاوز می‌کند و حیات خود را بی‌حرمت می‌نماید و البته در اینجا حکم قصاص که در واقع حکمی مهار کننده خشونت است مطرح می‌شود و عنوان دوم مربوط به حقوق عمومی است از آن جا که اقدام علیه امنیت اجتماعی نموده و نظم عمومی را بر هم زده است (فساد فی الارض) .... (محقق داماد، 1381 ش، ص 24 – 20، با اندکی تلخیص).

دین ما در این میان سخت پایبند به رویه گفتگو و تفاهم، آن هم به طور روشمند و نیکوست. خداوند به هنگام ارسال موسی و هارون به سوی فرعون فرمود: "اذهبا الی فرعون انّه طعی، فقولا له قولاً لّیناً لعلّه یتذکّر او یخشی"؛ به سوی فرعون بروید که او سرکشی کرده است و با او به نرمی و ملایمت سخن بگویید شاید پند گیرد یا بترسد (طه، 43 و 44). این رویه از سوی حضرت حق، سرمشقی است برای اهل حقیقت و معرفت، به مسلمین سفارش نموده که: "ولا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن..." با اهل کتاب جز به نیکوترین طریق بحث مکنید ... (عنکبوت، 46). خالق یکتا یک مصداق روشن از این راه را به پیامبر (ص) تعلیم می‌دهد که: "قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الاّ الله و لا نشرک به شیئاً و لا یتّخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون"؛ بگو ای اهل کتاب بیائید از آن کلمه حق که میان ما و شما یکسان است (و همه حق می‌دانیم) پیروی کنیم و به جز خدای یکتا هیچ کس را نپرستیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم و برخی را به جای خدا به ربوبیت تعظیم نکنیم، پس اگر از حق روی برتافتند، بگو گواه باشید که ما تسلیم فرمان خداوندیم (ال عمران، 64). آری روش اسلام در حیطه‌های فرهنگی و اجتماعی بر اساس حکمت، موعظه یا پند نیکو و مجادله با بهترین اسلوب است، "ادعُ الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن"؛ با حکمت و اندرز نیکو به سوی راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به طریقی که نیکوترین است استدلال و مناظره کن (نحل، 125).

در همین راستا از تجسّس و تفتیش عقاید و درون دیگران بر حذر داشته و با یک جمله کوتاه، منطق رفتاری مسلمین با یکدیگر و در قبال فرد و جامعه را پایه‌ریزی می‌نماید "ولا تجسّسوا"؛ مفسران در تعریف این اصطلاح گویند: "تجسّس، پیگیری امور پنهانی مردم جهت اطلاع از آنهاست (علامه طباطبایی، بی‌تا، ج 18، ص 352) و از جمله مسائل درونی و شخصی انسانها، امور اعتقادی آنهاست. این نکته بسیار جالب است که در شریعت ما بنا بر دلائل متقن، کسی که در ظاهر، اظهار مسلمانی می‌کند، حتی اگر یقین داشته باشیم قلباً اعتقادی ندارد، حکم مسلمان را دارد. بسیاری از فقها در چنین صورتی نیز حکم به اسلام و مسلمان بودن کرده‌اند (حکیم، 1377 ق، ص 123؛ خوئی، بی‌تا، ص 333 و گلپایگانی، 1378 ش، ص 109 و 108). هر چند که در این مسأله برخی توافق ندارند (محقق اردبیلی[1]، 1405 ق، ص 340). چند دلیل در این جا برای این نظریه قابل استناد است: الف: "و لا تقولوا لمن القی الیکم السّلم لست مومناً"؛ به کسی که در نزد شما اظهار مسلمانی می‌کند نگویید مسلمان نیستی (نساء، 94). دلالت آیه واضح بوده و شأن نزول آن، ماجرای اسامه بن زید با عامر اشجعی است که طرف مقابل را در جنگ با وجود گفتن شهادتین، به قتل رسانده بود (طبرسی، 1412 ق، ص 119؛ زمخشری، 1407 ق، ص 522 و قمی، 1411 ق، ص 172). ب: سیره پیامبر (ص). طبرسی در ذیل همان آیه 94 سوره نساء گوید: عامر که محلّم را با وجود گفتن شهادتین به قتل رسانده بود از پیامبر (ص) طلب استغفار کرد، حضرت با ناراحتی فرمودند: "لاغفر الله لک": خدا ترا نیامرزد و حاضر نشدند برایش طلب بخشش کنند. ج: روایات: بر اساس روایات متعدد، کسی که شهادتین را می‌گوید، با ظاهر همین گفته، احکام اسلامی بر او مترتب می‌شود. امام صادق (ع) در خلال پاسخ مردی که از فرق اسلام و ایمان پرسیده بود، فرمود: "الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس، شهادﺓ أن لا اله الاّ الله وحده لا شریک له و أن محمداً عبده و رسوله و..."؛ اسلام همان امر ظاهری است که مردم بر اساس آن با یکدیگر در ارتباطند یعنی شهادت و گواهی به توحید و نبوت و... . همچنین مفسرین شیعه و محدثین اهل سنت در جریان کشته شدن شخصی به دست اسامه که شهادتین را گفته بود، روایت ذیل را از پیامبر (ص) وارد کرده‌اند که فرمود: "أفلا کشفت الغطا عن قلبه و لا ماقال بلسانه قبلت و لاما کان فی نفسه علمت"؛ نه پرده از قلبش برداشتی و نه آنچه را بر زبان گفت، پذیرفتی و نه آنچه را در ضمیر داشت دانستی (پس چرا کشتی)؟، (قمی، 1411 ق، ص 172؛ ابن ماجه، 1373 ق، ص 1296 و ابن حنبل، 1991 م، ص 320). بخاری و مسلم در همین واقعه از پیامبر (ص) چنین روایت می‌کنند که با توبیخ، به اسامه فرمودند: "افلا شققت من قلبه حتی تعلم قالها ام لا؟)؛ جرا قلبش را نشکافتی تا بدانی شهادت گفته است یا نه؟ (بخاری، 1379 ق، ص 196 و نیشابوری، 1413 ق، ص 96).
بنابراین تفتیش از عقاید دیگران ضرورتی نداشته و اساساً غیرمجاز است.

از جمله اموری که در صحنه مسائل فرهنگی از عناصر شاخص و مورد توجه، به شمار می‌آید، مسألة عدم تشریع اکراه در گسترش و پذیرش دین است. یکی از اساسی‌ترین اصول روش شناسی در تبیین و تبلیغ دین اسلام، این جمله وحیانی است که منطق قرآن را در این زمینه هویدا می‌نماید. از آن جا که دیده و شنیده شده که بعضی آگاهانه و یا از روی نادانی، نتایج نادرست و خلاف مقصود خداوند را از این آیه استنباط می‌کنند ما اندکی در تفسیر آن تأمل می‌کنیم. علامه طباطبایی در تفسیر این جمله می‌گوید: "در دین اجبار نفی شده است، چون دین یعنی یک سلسله معارف علمی که معارفی عملی به دنبال دارد و جامع همة آن معارف، اعتقادات است که اکراه بردار نیست زیرا اکراه در اعمال ظاهری امکان دارد نه اعتقاد قلبی که علل واسباب هم سنخ خود را می‌طلبد و محال است که مثلاً جهل، علم را نتیجه دهد و با مقدمات غیر علمی، تصدیقی علمی بزاید. سپس علامه می‌افزاید: در جمله "لا اکراه فی الدین" دو احتمال وجود دارد: الف ـ جمله خبری باشد و بخواهد از حال تکوین خبر دهد که نتیجه‌اش حکم شرعی می‌باشد یعنی خدا در دین اکراه قرار نداده در نتیجه اکراه در دین و اعتقاد جایز نیست و اگر مستقیماً حکم انشائی باشد که نباید مردم بر اعتقاد و ایمان مجبور شوند، در این صورت نیز نهی مذکور متکی بر یک حقیقت تکوینی است که اکراه در عمل ممکن است نه اعتقاد قلبی ... و جمله "قد تبین الرشد من الغی" تعلیل آن است که با وجود روشن بودن راه کمال، نیازی به اجبار نیست" (علامه طباطبایی، بی‌تا، ج 1، ص 362-360).
ضمناً همین تعلیل را نشانگر عدم نسخ آیه می‌دانند.[1] ‌حال باید بدانیم که نتیجه‌گیری از این آیه به این صورت که می‌توان هر دینی داشت و یا اصلاً بی‌دین بود، نادرست و بر خلاف نظر شارع است؟ چرا که این آیه در صدد بیان انطباق حقیقت شریعت بر سرشت و طبیعت انسانی است کما اینکه علامه نیز چنین تعبیری داشتند و اساساً آیه چه بسا درصدد ایهام پیامی برای بانیان امور دینی است که در القای دین به جبر و تحمیل متوسل نشوند، نه این که مردم می‌توانند از مسئولیت‌های انسانی و معنوی خویش شانه خالی کنند و به بهانه اختیار و آزادی تکوینی (که آن را ارزانی داشته‌اند تا در دنیای ارزشها، انسان فرشته گونه و بی‌اختیار به پرستش نپردازد)، به هر راه و آئینی روی آورند. انسان در قبال بهترین راه اخلاقی و دینی که مقبول خداست، مسئول آفریده شده است و بارزترین نشانه و قرینه صدق این ادّعا، وجود آیات ثواب و عقاب، نسبت به اهل که این دو در سراسر قرآن می‌باشد. و اگر انسان قرار بود با توجه به مفاد ظاهری این آیه، آزاد باشد که دین نداشته باشد، پس اصل تشریع دین اسلام و نسخ ادیان تحریف شده و اعلام عدم پذیرش دیگر ادیان غیر اسلام به خاطر چه بوده است. همو می‌فرماید: "و من یبتغِ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الاخرﺓ من الخاسرین"؛ و هر آن کسی که از آئینی، غیر از اسلام پیروی کند هرگز از او پذیرفته نمی‌شود و او در معاد در زمره زیانکاران خواهد بود (ال عمران، 85). و نیز فرمود: "... اکملت لکم دینکم اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً"؛ دینتان را برایتان تکمیل و اسلام را برای شما پسندیدم (قرآن کریم، مائده، 3). در این جا یک تمثیل، حقیقت را بیشتر آشکار می‌نماید. فرض کنید، یک روان‌شناس و مشاور خانواده، به والدینی که در پی تربیت و رشد فرهنگی و ایجاد حسّ احترام و اعتقاد نسبت به خویش، در وجود فرزندانشان هستند، بگوید: در این گونه مسائل اجباری نیست و راه درست از نادرست مشخص شده است. حال آیا یک نوجوان یا جوان می‌تواند بگوید: مقصود او این است که چنین اموری الزامی نیست و ما می‌توانیم آزادانه به هر کاری دست بزنیم و در قبال خانواده و جامعه، بی‌مسئولیت باشیم. پرواضح است که آن کارشناس، چنین مقصودی نداشته است وگرنه اساس علم و حکمت و مشاوره او بی‌فایده خواهد بود. پس او چه می‌گوید؟ او در پی بیان این واقعیت بوده است که امور تربیتی و مسائل مربوط به محبت و احترام و دوستی به والدین از راه جبر و الزام قابل دستیابی نبوده و با توجه به وجود نهاد فطرت و حکمت در سرشت انسان یعنی روح و وجدان و عقل و نیز روشن و مبیّن بودن راه‌های درست و تمایز آنها از راه‌های نادرست و کژ، که بایستی چنین اموری به طور روشن و صحیح القا شوند. ناگفته نماند همان گونه که اصل ایمان و گرایش به دین، بر اجبار بنا نشده، بقای آن نیز، به همین منوال بوده و اساساً مسائل اعتقادی و فکری در حدوث و بقا، جبر و اکراه را بر نمی‌تابند، راه چاره همان استدلال و مجادله حسن است. حضرت حق به رسول گرامی می‌فرماید: "فذکّر انّما أنت مذکّر، لست علیهم بمصیطر"؛ یادآوری نما که تو صرفاً تذکّر دهنده‌ای و نسبت به مردم سلطه و الزامی نداری (غاشیه، 22-21).

اکنون جای آن است که به این پرسش، پاسخ شایسته‌ای داده ‌شود که چرا یک مسلمانی که به هر دلیل از دینش خارج می‌شود، مستوجب چنین مجازات سنگینی می‌شود؟ پاسخ روشن است. این بازگشت او خواسته یا ناخواسته به نوعی به تضعیف جامعة مسلمانان می‌انجامد. اسلام با تمامی آنچه که گذشت، در زمینه اعلام ارتداد و اظهار کفر پس از اسلام، حساسیت نشان می‌دهد و از ما می‌خواهد مبادرت به چنین کاری نکنیم و این پرسش در اینجا بی‌مورد نخواهد بود که آیا اعلام ارتداد و بازگشت از اسلام، ضرورتی دارد؟ ظرفیت اسلام در قبال تحمّل سایر ادیان و تعامل فرهنگی متعارف و معقول با ایشان را دیدیم. اما با توجه به احساس خطر از فتنه و توطئه دشمن محدوده آزادی بیان را با ممنوعیت خصوص اعلام کفر پس از اسلام، مشخص می‌کند (بعضی از فقها و حقوقدانان معاصر به این امر تصریح کرده‌اند (مکارم شیرازی، 1373 ش، ص 427 و محقق داماد، 1381 ش، ص 25). یهود از جمله اولین دشمنانی بودند که درصدد دسیسه و توطئه از این راه وارد شدند. در قرآن آمده است: "و قالت طاﺌﻓﺔ من اهل الکتاب آمنوا بالذی أنزل علی الذین آمنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون"؛ بعضی از اهل کتاب گفتند: در ابتدای روز وارد دین مسلمانان شوید و در پایان آن کفر ورزید، امید است از دینشان باز گردند (ال عمران، ص 2).
طبرسی گوید: "دوازده نفر از علمای یهود خیبر و اطراف آن (که بخصوص از قضیه تغییر قبله از مسجد الاقصی به کعبه خشمگین بودند)، چنین توطئه‌ای را تدارک دیده و گفتند: با این کار مسلمانان دچار شک و تردید خواهند شد" (طبرسی، 1412 ق، ص 586). در طول تاریخ قطعاً اگر ترس از این حکم نبود آنان بارها از این حربه استفاده می‌کردند. در این رابطه یکی از اساتید مبرز حقوق‌دانشگاه ژنو به نام پروفسور مارسل بوازار می‌گوید: "علت سخت‌گیری اسلام درباره مرتد، شاید از آن روست که در نظام حکومتی و سیستم اداری جوامع اسلامی، ایمان به خدا صرفاً جنبه اعتقادی و حضور درون قلبی شخص نداشته بلکه جزء‌بندهای پیوستگی و پایه‌های حکومت می‌باشد، به طوری که با فقدان آن، قوام و دوام جامعه متلاشی می‌شود و مانند قتل نفس یا فتنه و فساد است و نمی‌تواند قابل تحمل باشد (بازرگان، 1344 ش، ص 135). یکی دیگر از متفکرین جهان اسلام به نام عبدالقادر عوده ارتداد را نوعی براندازی انگاشته و می‌گوید: "در همه نظام‌های سیاسی اقدام برای براندازی، جرم است چون در نظام سیاسی اسلام عقیده دینی، پایه و اساس آن را تشکیل می‌دهد، از این رو ارتداد، اقدام برای براندازی[1] تلقی می‌شود. البته چون در نظام‌های سیاسی دیگر، دین نقشی در نظام اجتماعی ندارد و دولت صرفاً بر مبنای قوانین بشری شکل می‌گیرد، لذا تغییر عقیده دینی، براندازی بشمار نیامده و منع قانونی ندارد. ولی به هر حال در آن نظام‌ها نیز نسبت به تفکری که اساس نظم اجتماعی مقبول را تهدید می‌کند چنین حساسیتی وجود داشته و به نحوی با آن برخورد می‌شود‌(عبدالقادر عودﺓ، بی‌تا، ص 661-536).

در اینجا یک نکته حساس باقی می‌ماند و نیازمند پرسش است که اگر کسی بدون قصد عناد و صرفاً به جهت عروض شبهه و یا التباس امر بر اثر طی مقدمات نادرست به نحو قصوری و نه از روی تقصیر، دچار کفر گردد آیا چنین کسی مستحق حکم ارتداد است؟ ظاهر اطلاق سخن فقها در این امر، همین است (ر.ک: ابتدای مقاله).
آیا این احتمال نمی‌رود که با توجه به قید جحد در عنوان مرتد و ارتداد در بعضی روایات و دست کم احتمال انصراف روایات از چنین موردی، شبهة دارئه در مقام، حاصل گشته و چنین موردی تخصیصاً یا تخصّصاً از حکم یا عنوان مذکور خارج گردد؟ به نظر می‌رسد این امر از جدی‌ترین موارد اخذ به احتیاط و تأمل بوده و مسأله به صورت ذیل قابل پیگیری و بررسی است. در ابتدا به گفته جناب حلبی، از فقهای متقدّم توجه می‌کنیم، ایشان در تعریف ارتداد می‌گوید: "الرّدﺓ اظهار شعار الکفر بعد الایمان بما یکون معه منکر نبوّﺓ او شیء من معلوم دینه کالصلوﺓ و الزکوﺓ و الزنا و شرب الخمر فآمّا ما یعلم کونه کافرا له باستدلال من جبر او تشبیه او انکار امامته الی غیر ذالک فلیس بردّﺓ و ان کان کفراً"؛ یعنی ارتداد عبارت است از اظهار شعار کفر پس از ایمان به گونه‌ای که منجر به انکار پیامبر (ص) یا امری از مسلّمات دین او همانند نماز، زکات، حرمت زنا و شرب خمر گردد. اما کفر به امری از امور دین اگر با استدلال علمی همراه باشد همانند اعتقاد به جبر یا تشبیه یا انکار امامت و مانند اینها، در این صورت ارتداد در مورد او صادق نیست هر چند چنین انکاری فی نفسه کفر است (حلبی، 1403 ق، ص 31 - 1).
این تعریف حاوی دو نکته بسیار مهم است: 1ـ ملاک ارتداد ابراز شعار کفرآمیز است نه صرف اعتقاد یا عدم اعتقاد به چیزی. 2ـ در مسائل نظری که از طریق بحث و استدلال، به نحوی اعتقاد به مسأله‌ای پیدا می‌شود ارتداد صادق نیست. جناب کیذری گوید: "الارتداد هو أن یظهر الکفر بالله تعالی و رسوله و اجحد بما نعم به فرضه و العلم به من دینه بعد اظهار التصدیق". ارتداد یعنی اظهار کفرآمیز به خدا و رسول و انکار چیزی که شخص انکار کننده می‌داند که آن چیز، جزء‌دین بوده است پس از اظهار تصدیق به زبان (کیذری، 1410 ق، ص 171).
در این تعریف نیز دو امر مهم مورد توجه می‌باشد: 1ـ ملاک ارتداد اعلام کفر قلمداد شده است. 2ـ انکار باید همراه با جحد باشد. قید "جحد" در بعضی از روایات این باب نیز وارد شده است، عمار ساباطی از امام صادق(ع) روایت نموده که فرمود: "کل مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمداً نبوّﺓ و کذّ به فأنّ دمه مباح..."؛ هر مسلمانی از مسلمین که از اسلام برگردد و منکر نبوت پیامبر (ص) اسلام شده و او را تکذیب کند خونش مباح می‌شود (حر عاملی، 1367 ش، ج 18، ص 545). همچنین محمدبن مسلم از امام باقر (ع) روایت می‌کند که فرمود: "من جحد نبیّاً مرسلا نبوّته و کذّبه فدمه مباح..."؛ کسی که نبوت پیامبری را انکار نماید خونش مباح است... (همان، ص 544). همان گونه که در کتب لغت و کلمات بعضی از فقها ذکر شده، جحد به معنای انکار همراه با علم و آگاهی است (بجنوردی، 1377 ش، ص 368؛ ابن منظور، 1417 ق، ص 182 و فیروزآبادی، 1420 ق، ذیل ماده). حال با توجه به وجود این قید در صدق عنوان ارتداد و مرتد مهدور الدم و سفارش اکیدی که از سوی شارع در باب دماء و اعراض (امور مربوط به جان و آبروی مردم) مبنی بر رعایت احتیاط و توقف اجرای حد با وجود اندک شبهه‌ای نموده است، لاجرم در اینجا بایستی به صرف اکتفا كرد

این سخن پیامبر اسلام (ص) است که فرمود: "انّ الوقوف فی الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات"؛ توقف در موارد شبهه بهتر از فرو افتادن در هلاکت و نابودی‌هاست (مجلسی، 1373 ش، ص 222). به هر حال مرتد فطری مهدورالدم کسی است که سه خصوصیت در او احراز گردد؛ 1ـ مسلمان زاده باشد (و البته بر طبق بعضی از آراء فقهی پس از بلوغ، اظهار اسلام نیز کرده باشد (موسوی خمینی، بی‌تا، ص 366). 2ـ به نحوی از اسلام بازگشته و اظهار نماید. 3ـ انکار او جاحدانه و از روی علم باشد. چنین کسی توبه‌اش پذیرفته نیست و قطعاً مشمول حکم ارتداد خواهد شد. اما اگر تنها یکی از این امور منتفی گردد حکم مذکور اجرا نخواهد شد. اکنون بر اساس یک مبنای اصولی که اعاظم اصولیین آن را پذیرفته‌اند، به تشریح مستدلّ مدّعای خود می‌پردازیم؛ پر واضح است که در شبهات مفهومیه مخصّص منفصل در مورد اقل و اکثر،‌تمسک به عام جایز است[1] چرا که در این صورت ظهور عام منعقد گشته و خاص که حجت آن منحصر در قدر متیقن یعنی مقدار اقل بوده و از باب تقدیم اقوی الحجتین در مورد اقل، مقدم بر عام شده بود در مقدار زائد بر قدر متیّقن خود مجمل و غیر ظاهر و غیر حجت می‌شود و با ظهور و شمول عام نسبت به جمیع افرادش که از آن جمله، افراد مزبور یعنی مشکوک می‌باشد، مزاحمتی نخواهد داشت (آخوند خراسانی، 1363 ق، ص 339 و مظفر، بی‌تا، ص 149-148). و اما در اینجا برخی از عمومات مقبولیت توبه بندگان حتی مرتدان در نصوص قرآنی و روائی را داریم که از آن جمله، می‌توان این دو آیه شریفه را ذکر کرد، خداوند می‌فرماید: "یحلفون بالله ما قالوا و لقد قالوا کلمه الکفر و کفروا بعد اسلامهم و همّوا بمالم ینالوا و ما نقموا الاّ أن اغنهم الله و رسوله من فضله فان یتوبوا یک خیراً لّهم و ان یتولّوا پُعذبهم الله عذاباً الیماً فی الدّنیا و الاخرﺓ و ما لهم فی الارض من ولیٍّ و لانصیر"؛ یعنی (منافقان) قسم به خدا یاد می‌کنند که حرف کفر بر زبان نیاورده‌اند، چنین نیست. البته سخن کفر گفته و پس از اظهار اسلام کافر شدند و همت گماشتند بر آنچه که موفق بدان نشدند. آنها به جای اینکه از آن بی‌نیازی که به فضل خدا و رسول، نصیبشان شد، شکر گویند، در مقام انتقام و دشمنی برآمدند. اکنون هم اگر باز توبه کنند برایشان بهتر است و اگر از خدا روی بگردانند، آنها را خدا در دنیا و آخرت به عذاب دردناک دچار خواهد نمود و دیگر در روی زمین هیچ دوست و یاوری نخواهند یافت (توبه، 74). و نیز "کیف یهدی الله قوما کفروا بعد ایمانهم و شهدوا ان الرسول حق و جاءَ‌هم البیّنات و الله لایهدی القوم الظالمین اولئک جزاؤُهم أنَّ علیهم لعنه الله و الملائکه و الناس اجمعین خالدین فیها لایُخفَّف عنهم العذاب و لاهم ینظرون الاّ الذین تابوا من بعد ذالک و اصلحوا فانّ الله غفور رحیم"؛ یعنی خداوند چگونه قومی را که پس از ایمان کفر ورزیدند هدایت می‌کند در حالی که شهادت داده بودند رسول خدا حق است و دلائل روشن و کافی از طرف خداوند برای آنان اقامه گردید، خداوند گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند. جزای ایشان نفرین خداوند و ملائکه و مردم بر آنان است و در آتش دوزخ جاویدان گشته و تخفیف و مهلتی در کار نخواهد بود مگر آنان که پس از این، توبه کنند و خود را اصلاح نمایند، زیرا خداوند تحقیقاً آمرزنده و مهربان است (ال عمران، 89-86). از این آیات استفاده می‌شود که خداوند توبه مرتد را می‌پذیرد، خواه فطری یا ملی، زیرا کفر پس از ایمان، اعم از آن است که همچون کفر مرتد ملی مسبوق به کفر باشد یا نظیر مرتد فطری مسبوق به کفر نباشد. در روایات نیز از پیامبر (ص) و امام باقر (ع) روایت شده که: "التأئب من الذّنب کمن لاذنب له" (حرّ عاملی، 1367 ش، ج 11، ص 360-359). و از طرفی در لسان روایات، توبه مرتد فطری که مبادرت به جحد و انکار دین و رسالت را نموده، پذیرفته نبوده و بدون استتابه، کشته می‌شود، از آن جمله: روایت عمار ساباطی و محمدبن مسلم می‌باشد (ر.ک: ص 12 از این مقاله). این روایات مخصوص عموم آن آیات می‌باشند. اکنون در مفهوم مرتد فطری از حیث اقل و اکثر و توسعه آن تا فرد منکر غیرجاحد که از روی شبهه و التباس و خطا، دچار انکار شده است ابهام و تردید برای صاحب فتوا به وجود می‌آید و البته می‌تواند به عمومیت آیات قبول توبه استناد نموده و احتیاط نماید. آیا چنین موردی از مصادیق وقوف در شبهات و اجتناب از مهالک نیست. اگر ما بتوانیم در اینگونه ابواب، مفرّی از احکام سنگین برای خلائق بیابیم بهتر از آن نیست که به راحتی به ظاهر روایات استناد نموده و هر کسی را که ظاهراً و عرفاً اظهار کفری کرده باشد، بلافاصله مصداق مرتد مهدور الدم بدانیم. بخصوص از این جهت که چه بسا فتوا مورد استناد اهل قضا قرار گرفته و مبنای عمل می‌شود. که مقام قضا بوده و فتوا نوعاً مورد استناد اهل قضا می‌باشد و این حدیث پیامبر(ص) چقدر عالی و بجا افاده شده که فرمود: "ادرئوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم فان وجدتم للمسلم مخرجاً فخلوا سبیله فان الامام ان یخطیء فی العفو خیر من این یخطی فی العقوبه"؛ تا آنجا که می‌توانید، حدود را از مسلمانان دفع کنید، پس اگر راه مفری برای او باشد رهایش کنید زیرا امام اگر به اشتباه ببخشید بهتر است از آن که به خطا مجازات نماید (ترمذی، بی‌تا، ص 438). و بارها فرمود: "ادرئوا الحدود بالشبهات"؛ حدود را با وجود شبهات دفع کنید (صدوق، بی‌تا، ص 53 و حر عاملی، 1367 ش، ج 5، ص 88 و ابن اثیر، بی‌تا، ص 109). صدوق این روایت را از امام علی (ع) نیز نقل کرده است (صدوق، 1415 ق، ص 437). و کلمه شبهات محلّی به الف و لام بوده و علاوه بر شبهات موضوعیه دست کم شامل شبهات حکمیّه‌ای که ناشی از قصور هستند نیز می‌شود و با توجه به بنای حدود الهی بر تخفیف در جانب متّهم، حتی المقدور باید احتیاط نمود. بله اگر احراز شود که عامداً و عالماً مبادرت به ارتداد نموده یا اصرار داشته باشد، براساس صریح آیات قرآنی توبه او مقبول نیست. خداوند می‌فرماید: ".... من شرح بالکفر صدراً فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم"؛ (کسی که دل خویش را به کفر سپارد خشم خداوند شامل او گشته و عذاب بزرگی در انتظارش خواهد شود (نحل، 106). "ان الذین آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا لم یکن الله لیغفر لهم و لایهدیهم سبیلا"؛ آنان که ایمان آوردند و کفر ورزیدند سپس ایمان آوردند و کفر ورزیدند و بعد بر کفرشان افزودند، خداوند از آنان نمی‌گذرد و به راه راست رهنمون نمی‌شوند. و البته در تشخیص مرتد جاحد از غیر جاحد می‌توان بر امارت و قرائن حالیه و مقالیه و غیر آنها تکیه کرد.

از مجموعه این مباحث چنین به دست می‌آید که فرهنگ حقوقی مذهب ما که اساس آن در جای خود، بر روش تفاهم و اسلوب منطقی گفتگو، به دور از تحمیل و اجبار در عرصه عقیده و مرام استوار است، به جهت رعایت پاره‌ای از مصالح اجتماعی و با توجه به اینکه برخی از اعمال همچون اظهار ارتداد، عواقب و آثار شکننده و جبران ناپذیر اجتماعی دارند اقدام به تشریع چنین احکام سنگین نموده است. و البته بایستی شرایط این حکم که از جمله آنها وجود قصد می‌باشد، احراز گردد، تا آنجا که حتی ادعای وجود خشم و غضبی که اختیار و تسلط بر گفتار را منتفی نموده، می‌تواند بر اساس قاعده “درء“ و احتیاط در باب حدود و مسأله دماء، از صدق عنوان مرتد و در نتیجه صدور حکم، ممانعت نماید. ناگفته نماید که در این مقاله، تئوری تفصیل میان مرتد مهدور الدم و غیرمهدور الدم نسبت به کسی که با جحد و غرض، ارتداد نموده و کسی که صرفاً بر اساس عروض شبهه و اشتباه مرتد گشته و ارتدادش محرز گردیده، مطرح و تقویت شده است. به هر حال حقوق جزای اسلام دارای ابعاد گسترده و بسیار دقیقی است که بایستی بیش از پیش، از سوی فرهیختگان حوزوی و دانشگاهی در عرصه‌های حقوقی، به خصوص در کشور ما که شالوده قانون اساسی آن از زمان مشروطه، بر حقوق اسلام بنیاد نهاده شده، با حوصله و دقت مورد بررسی و تحقیق گسترده‌تر قرار گیرد و با طرح امور کلی نسبت به حکم آن دو، تفصیل داده شده و شقّ دوم مشمول احتیاط و توقّف گردد و صرفاً با طرح امور کلّی چون مسأله تزاحم و توقف اجرای بعضی از آن احکام به جهت عروض عناوین ثانوی، همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی نماند.

1ـ آخوند خراسانی، ملامحمدکاظم؛ کفایه الاصول، ج 1 (تهران، نشر اسلامیه، 1363 ق).
2ـ ابن اثیر جزری، مجدالدین؛ النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج 2 (بیروت، دارالفکر، بی‌تا).
3ـ ابن حنبل شیبانی، احمد؛ مسند احمدبن حنبل، ج 3 (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1991 م).
4ـ ابن ماجه قزوینی، محمد؛ سنن ابن ماجه، ج 2 (بیروت، دارالفکر، 1373 ق).
5ـ ابن منظور، جمال الدین؛ لسان العرب، ج 5 (بیروت، داراحیاء‌التراث العربی، 1417 ق).
6ـ ادیبی مهر، محمد؛ مقالة‌بررسی مبانی استنباط اشتراط آهنی بودن وسیلة ذبح، نشریة‌مقالات و بررسیها، تهران، دانشگاه تهران دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ویژه‌نامه پیوست دفتر 70، 1380 ش.
7ـ بازرگان، مهدی؛ دینداری و آزادی (تهران، شرکت سهامی انتشار، 1344 ش).
8ـ بجنوردی، سیدمحمد؛ مقالة محاربه و افساد فی الارض (تهران، نشریة رهنمون).
9ـ بجنوردی، سیدمیرزا محمدحسن؛ القواعد الفقهیه، ج 5 (قم، نشر الهادی، 1377 ش).
10ـ بخاری، محمد؛ صحیح البخاری؛ با شرح فتح الباری توسط عسقلانی، ج 12 (بیروت، دارالمعرفه، 1379 ق).
11ـ ترمذی، محمد؛ سنن الترمذی، ج 2 (بیروت، داراحیاء‌التراث العربی، بی‌تا).
12ـ تورات، سفر تثنیه (تهران، نشر فانوس، 1356 ش).
13ـ جزیری، عبدالرحمن؛ الفقه علی المذاهب الاربعه (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1392 ش).
14ـ جعفری تبریزی، محمدتقی؛ تحقیقی در دو نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر (تهران، دفتر انتشارات خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران، 1378 ش).
15ـ جعفری لنگرودی، محمدجعفر؛ ترمینولوژی حقوق (تهران، نشر ابن سینا، 1346 ش).
16ـ حر عاملی، محمد؛ وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج 11، 18 و 5 (تهران، المکتبه الاسلامیه، 1367 ش).
17ـ حلبی، ابوالصلاح؛ الکافی فی الفقه (اصفهان، مکتبه امیر المؤمنین(ع)، 1343 ق).
18ـخوئی، سیدابوالقاسم؛ التنقیح فی شرح العروﺓ الوثقی، به تقریر علی غروی تبریزی، ج 3 (بیروت، دارالکتاب الاسلامی، بی‌تا).
19ـ راغب اصفهانی، حسین؛ المفردات فی القران (مصر، المطبعه المیمنّیه، 1324 ق).
20ـ الزحیلی، وهبه؛ الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 6 (دمشق، دارالکفر، 1404 ق).
21ـ زمخشری، محمود؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج 1 (بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ق).
22ـ صدر، سیدمحمدباقر؛ همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر نبوت (تهران، نشر روزبه، 1359 ش).
23ـ صدوق، محمد؛ المقنع (قم، موسسه الامام الهادی، 1415 ق) و من لایحضره الفقیه، ج 4 (قم، دارالکتب اسلامیه، بی‌تا).
24ـ صناعی، محمود؛ آزادی فرد و قدرت دولت (تهران، نشر گوهرخانی، 1344 ش).
25ـ طباطبائی حکیم، سیدمحسن؛ مستمسک العروﺓ الوثقی، ج 2 (نجف، مطبعه النجف، 1377 ق).
26ـ طباطبائی، سیدعلی؛ ریاض المسائل، ج 2 (قم، مؤسسه آل البیت، 1414 ق).
27ـ طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2 و 3 (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412 ق).
28ـ طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین (تهران، نشر مصطفوی، 1379 ق).
29ـ عاملی، زین الدین؛ الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه؛ با شرح سیدمحمد کلانتر، ج 2، 9 و 18 (بیروت، دارالعالم الاسلامی، 1389 ق).
30ـ علامه حلی، علی؛ قواعد الاحکام فی مسائل الحلال و الحرام، ضمن سلسله الینابیع الفقهیه، مروارید، علی اصغر، ج23 (بیروت، موسسه فقه الشیعه، 1410 ق).
31ـ علامه طباطبایی؛ سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1 و 18(تهران، نشر آخوندی، بی‌تا).
32ـ عوده، عبدالقادر؛ التشریع الجنائی الاسلامی، ج 1 (بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا).
33ـ فیروزآبادی، محمد؛ القاموس المحیط، ج 1 (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420 ق).
34ـ قرآن کریم.
35ـ قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیر القمی؛ به تصحیح سیدطیب موسوی جزائری، ج 1 (بیروت، دارالسرور، 1411 ق).
36ـ کلینی رازی، محمد؛ الفروع من الکافی، ج 7 (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1379 ق).
37ـ کیذری، نظام‌الدین، اصباح الشیعه بمصباح الشریعه ضمن سلسله الینابیع الفقهیه، ج 9 (بی‌جا، 1410 ق).
38ـ گلپایگانی، سیدمحمدرضا؛ حاشیه العروﺓ الوثقی، ج 1 (قم، نشر اسماعیلیان، 1378 ش).
39ـ لرد شاکراس، مطبوعات وسیله قانون؛ ترجمه م.قریب (تهران، نشریه تحقیقات روزنامه نگاری، تیرماه 1345).
40ـ مجلسی، محمدباقر؛ بحار الانوار، ج 2 (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1373 ش).
41ـ محقق اردبیلی، مولی احمد؛ مجمع الفائده و البرهان فی ارشاد الاذهان، ج 13 (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1405 ق).
42ـ محقق حلی، جعفر؛ شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 4 (نجف، مطبعه الآداب، 1389 ق).
43ـ محقق داماد، سیدمصطفی؛ مقالة مبانی فلسفی حق حیات در نظام حقوقی اسلامی؛ تهران، مجله تحقیقات حقوقی دانشگاه شهید بهشتی، شماره اول، 1381 ش.
44ـ مرعشی، محمدحسن؛ مقالة‌ارتداد و احکام آن،‌تهران؛ مجلة قضائی و حقوقی دادگستری جمهوری اسلامی ایران، شمارة ‌، زمستان 1372 ش.
45ـ مطهری، مرتضی؛ مجموعة آثار، ج 16(تهران، نشر صدرا، 1421 ق).
46ـ مظفر، محمدرضا؛ اصول الفقه، ج 1 (قم، نشر اسماعیلیان، بی‌تا).
47ـ مغنیّه، محمدجواد؛ فقه الامام جعفر الصادق (ع) (بیروت، دارالجواد، 1404 ق).
48ـ مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، ج 11 (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1373 ش).
49ـ مکّی عاملی، محمد؛ الدروس الشرعیه فی فقه الامامیّه (قم، نشر جامعه مدرسین، 1414 ق).
50ـ موسوی خمینی، سیدروح الله؛ تحریر الوسیله، ج 2 (قم، نشر قدس محمدی، بی‌تا).
51ـ نجفی، محمدحسن؛ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، به تحقیق محمد قوچانی، ج 41 (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1917 م).
52ـ نهج البلاغه، عهدنامة مالک اشتر (بیروت، دارالتعارف، 1410 ق).
53ـ نیشابوری، مسلم بن حجاج؛ الصحیح؛ با حاشیة نووی، ج 1 (بیروت، دارالکتب الفقهیه، 1413 ق).
54ـ ویل دورانت؛ تاریخ تمدن، ج 13، 18 و 23 (تهران، سازمان انتشارات انقلاب اسلامی، 1368 ش).
55ـ یزدی طباطبائی، سیدمحمدکاظم؛ العروﺓ الوثقی، ج 1 (قم، نشر اسماعیلیان، 1409 ق).